الرئيسية
أحدث الصور
د. عبد الله إبراهيم : في نصوص ادونيس أقنعة والبياتي سرد للشخصيات ودرويش سيرة ذاتية
Posted: 12 Jun 2013 08:15 AM PDT
حاوره: زياد أبو لبن
جريدة الرأي الأردنية
vكيف نشأ علم السرد في الثقافات العالمية؟
علينا أن نميز بين مفهوم السردية أو علم السرد وهو العلم الذي بدأ يأخذ اتجاها دقيقا ووصفيا في دراسة النص الأدبي. وبين النصوص السردية التي تتكون من عناصر معينة تجعل منها سردا أدبيا، فالسرد، ممارسة قديمة ربما من أقدم الممارسات الانسانية، وهي الطريقة التي يعبر بها الانسان عن نفسه وعن افكاره في المجتمع، والممارسة السردية شيء قديم وموجود في كل الثقافات، وفي كل الآداب، إذا فهمنا أن السرد هو طريقة التعبير عن شيء ما. أما السردية فهي العلم الذي يعنى بتحليل ووصف تلك الممارسة. والسردية علم جديد مستحدث في ثقافتنا وفي الثقافة الغربية، ولم يستقر السرد في الثقافة الغربية الا بعد منتصف القرن العشرين، في الستينات على التحديد.
vمتى بدأ الاهتمام بالسرد في ثقافتنا العربية؟
v من تتبعي لهذا الامر، فقد بدأ في منتصف الثمانينيات تقريبا، فنهضت دراسات في المغرب، في العراق، في مصر، على نصوص سردية حديثة: رواية، قصة، تراث قديم، كالمقامات والسير والخرافات والطرف والنوادر والمناظرات المنامات، إلى غير ذلك من أشكال التعبير السردي القديم، وأنا اعتقد أن الإفادة من هذا المنجز الجديد في ثقافتنا أفاد هذه الثقافة إلى حدود بعيدة، وذلك أن السردية خلصت النقد العربي الحديث من الترهلات والانطباعات الشخصية والتفوهات المجانية التي كان النقد معبأ بها من قبل وكثير مما كان يحسب نقدا الا أنه كان بعيدا عن استكناه النص الادبي والدخول في تفاصيله وبيان النظم والانساق الداخلية فيه، والسرد مازال يقدم أفضل انجازاته في ثقافتنا ونقدنا الحديث وأظنه قد خدم النقد العربي الحديث خدمة جيدة، وإذا كان لي أن اتحفظ عليه فتتحفظي يقوم على سوء لامكانيات هذا الدرس النقدي الجديد في ثقافتنا، ومن النقاد أحيانا يتصورون أن هناك اليات جامدة وقواعد جاهزة تضع في النصوص السردية ثم نحللها، وكأن النصوص لا خصوصيات لها، هذه القضية في الواقع تشكل أخطر تحد يواجه السرديات في ثقافتنا، لذلك ان النصوص السردية تنتظم في اطر عامة ومتماثلة من ناحية التكوين والعناصر والأساليب إلى أن لكل نص خصوصيته ونكهته ونظامه الخاص نسبيا، وعليه لا يمكن الان أن أطبق قالبا مشتقا من الثلاثية لنجيب محفوظ على رواية البحث عن وليد مسعود لجبرا على سبيل المثال، مع أن كلا النصين، هما نصان قصصيان أو روائيان، فإذا المأخذ الأساسي ان لا يصار الى تطبيق اعمى الى هذا الجهاز من مفاهيم قدمته السردية، وهو جهاز قدير يؤخذ بالاعتبار ويهتم به وأتصور أن حالة الانبهار في الدراسات قد خفت الان بعد مرحلة التعريف والانتشار والشيوع. وقد بدأنا نلمس خلال السنوات الأخيرة انصرافا جادا لتمثل معطيات هذا الدرس والاستعانة به في تحليل مظاهر النص الأدبي ودلالته وتأويله أيضاً، ذلك ان السردية لا تعني فقط بالنظام الخارجي للنص وإنما بالبناء وبالتأويل أي بقراءات مرتبطة بمرجعيات معينة، حتى في القضية حين نربط بين النص كمرجعيات على سبيل المثال فان السردية هنا لها اتجاهها الواضح في ربط هذه العلاقة وفحصها واعطائها بعدا نقديا حقيقيا.
vنتحدث عن السرد في الأشكال النثرية بمختلف اجناسها، ونتساءل هل هناك سرد داخل النص الشعري؟
v الواقع ان هذه القضية تنقلنا إلى مشكلة الاجناس أولا ثم الاجناس تقسم إلى انواع ثم الانواع تتفرغ الى اشكال، فعلينا أن لا نضع فواصل نهائية ومطلقة بين جنس الشعر وجنس السرد فمهما كان الامر لا بد ـ تحضر عناصر من جنس في جنس آخر، ولكن نقول عن هذا النص شعرا إذا كانت العناصر الغالبة فيه عناصر شعرية، ونقول عن النص الاخر هو نص سردي اذا كانت العناصر فيه عناصر سردية، بمعنى ان هذه الاجناس فيها حضور من عناصر الجنس الاخر، واعتقد ان النصوص الشعرية فيها شيء من السرد، وعلينا أن نتذكر أن الملحمة التي تعتبر أقدم.
أشكال التعبير الادبي وهي نوع من المزيج بين الشعري والسردي الان. كيف نقول عن الشعر انه يتضمن عناصر سردية اذا كان هناك حوار في القصيدة أو حدث او وجهات نظر متعدد، فان هذا نوع من حضور السرد داخل النص الشعري، واعتقد ان النصوص الشعرية الحديثة فيها كثير من حضور الشعر، فنجد في نصوص ادونيس اقنعة وفي ديوان” الكتاب” نوع من التمازج الشعري، وعبد الوهاب البياتي السردي للشخصيات، ومحمود درويش السيرة الذاتية، هذه العناوين اعتقد انها حضور طبيعي وليس غريبا التواصل بين عناصر السردية والشعرية. فلذلك يعطي النص خصبا وتنوعا، وعلينا ان نتأمل هذه الظاهرة ونحاول تحليلها، ونحاول استنباط القيمة الجمالية لمثل هذا التداخل الذي يمنح النص الشعري نوعا من التعدد في الانتماء، واعتبره من المظاهر الايجابية في الشعر العربي الحديث.
vيكثر الحديث في كلامنا عن الحداثة وما بعدها، فما هي الحداثة؟
v الحداثة موضوع ملتبس في ثقافتنا الحديثة، وعلينا أن نفرّ ق بين الحداثة الزمانية وبين حداثة رؤيا العالم والكون والوجود، فليس كل شيء لك أو لي او لزماننا ليس هو حديث. وكثيرا من المظاهر التي نتعايشها يوميا لا تتصل بالحداثة في شيء. الحداثة مفهومها الحقيقي فكرة فلسفية تتصل بالرؤيا باتجاه العالم والكون والموجودات من هذه الناحية تعتبر شاعرا مثل امريء القيس ينطوي في كونه كثيرا من الرؤية الشعرية الحداثية انذاك، ولدينا الشاعر ابي تمام الذي طرح رؤيا العمود الشعر، ضمن هذه الناحية اذا كانت الحداثة رؤيا العالم، فاعتقد ان علينا ان نناقشها كحقيقة فلسفية، علينا أن نميز بين الحداثة النصية وبين التجريب في النصوص الروائية والقصصية العربية، واعتقد ان الحداثة تبقى لها مرجعيات اجتماعية وثقافية واقتصادية وسياسية، ومن الواضح ان مجتمعاتنا تعيش حالة ما قبل الحداثة الفكرية، وذلك ان الحداثة تعني المشاركة، وما زالت مجتمعاتنا لم تنضج فيها مؤسسات مدنية توهلها لكي تعطي نوعا من المشاركة بين الفرد، أي حيث يوجد استبداد اجتماعي وسياسي واقتصادي، حيث يوجد فكر واحد، حيث توجد وجهة نظر واحدة، حيث يسود مفهوم واحد بالاجبار والعنف، فلا يمكن الحديث عن مجتمع حديث، فالحداثة تاريخية تقوم على الحوار والعدل الاجتماعي الداخلي، أي تواصل داخلي بين النخب والفئات الاجتماعية، وهو الذي يدفع إلى الوجود والتعبير عن هذه الرؤيا، وهذا ما حصل في المجتمع المدني، ومع كل ملاحظاتنا على فكرة الحداثة نفسها كما قدمتها الثقافة الاوروبية المتمركزة حول نفسها، اعتقد ان الثقافة الاوروبية قطعت شوطا في هذا الجانب، ولدينا ولع في اختزال المفاهيم، فاذا كنا نقصد مثلا ان الرواية العربية حديثة الرؤيا، وحديثة في أساليبها، رغم أن هناك مظاهر تجريب كثيرة بطرارئق السرد وفي نظم البناء وفي تركيب الشخصيات، وفي كل تقنيات السرد الادبي، والح على أن الحداثة هي قضية تصل بالمنظومة الاجتماعية في تواصلها وفي قدراتها على الايمان بنوع من المشاركة الحقيقية للافراد، وهذه ترسخ مع الزمن نوعا من التعبير يكون متجاوبا وليس منعكسا، يكون متجاوبا بدرجة أو بأخرى مع هذه الرؤيا. تجاوبت الرواية العربية عند نجيب محفوظ باعتباره الرمز الاكبر في الواقع مع البنية البطريقية للواقع العربي، حيث توجد بنية أبوية شديدة التماسك في الدولة وفي العائلة وفي المؤسسة، فنحن نتحدث عن مجتمع هرمي لا توجد فيه مساواة حقيقية، ما زالت الرواية العربية في كثير من ملامحها المهيمنة تفتقر للتنوع الذي يعطي للنص نوعا من الانفتاح على آفاق كثيرة بدل أن يتركز الخطاب على يؤر أو بؤرة دلالية واحدة، أي مازالت الرواية العربية متمركزة حول قضايا محددة، وحول مفاهيم محددة، حول قضايا محددة، وحول مفاهيم محددة، حول قضايا محددة على مستوى النصوص الداخلية أو النسيج الداخلي، لكي تكون الرواية العربية رواية تتصف بالحداثة فعلا، واعتقد أنه يجب أن تتوزع البؤر الدلالية على مساحة النص.الأدبي لكي يحصل تواصل في النص من الداخل وان لا يهيمن موضوع او رؤيا شخص معين داخل هذا النسيج النصي.
vهناك التباس في المفاهيم فنقول: نص كتابة، قصيدة نثر.. الخ، اليس كذلك؟
v يأتي الالتباس من التشوش، فلا نقدر ان نحدد ابعاد هذه الحقيقة لان الثقافة العربية بفعل المؤثرات الكثيرة التي اجتزئت من مرجعيات مختلفة بدأ فيها نوع من التوتر والتشنج والغموض وعدم الوضوح، وكل هذا يؤدي إلى نوع من الاقصاء والاستبعاد والاستحواذ احيانا غير المنظم، والمظاهر التي ذكرتها بما يخص الكتابة أو قصيدة النثر أو النص، هذه تسميات، ونحن في الواقع نتحدث عن مسميات، أصبحت الان قصيدة النثر حقيقة واقعية، فلماذا يختلف الان بشأن المصطلح حولها؟ فالنقد عليه ان يبتعد عن الاحكام والمقاصد المسبقة، فقصيدة النثر الان شاعت وانتشرت واصبحت حقيقة واقعة، فلماذا نختلف على شيء له وجود حقيقي في حياتنا بان ننتقصه ونسقط عليه تصورات غريبة، وكأنها أصبحت خروجا عن ذكورة القصيدة العربية القديمة، والبعض يصنفها بأنها مزيج بين الاثنين(الخنثى)، فعلينا ان ننصرف إلى استكشاف قدرة هذه الظاهرة في التعبير عن ذائقة هذا العصر. فلماذا يربط الشعر بقضية وتجليات الوزن من نظام ايقاعي او موسيقي؟ هذا يعيدنا الى رأي العرب في الشعر في القرون الوسطى حين كان يقال عنه انه كلام موزون مقفى له معنى، فسيادة هذا المفهوم في ثقافتنا منذ القرن الرابع الى الان دليل على عدم وجود اختلاف مع المفهوم، وان هؤلاء الذين يقرنون الشعر بنظام موسيقي كشيء مطلق في تحديد جنسية العمل الادبي من كبار فلاسفة العرب امثال: ابن سينا والفارابي وابن رشد في تعليقاتهم الخصبة على ارسطو كانوا يتكلمون عن متخيلات الانحراف ومن عدول اللفظ. حيثما نتكلم عن عدول او انحراف. ننقل الى الشعر لان الشعر هو ما يعبر عنه بنوع من عدم المباشرة، فاذا قصيدة النثر هي قصيدة في الواقع. اما هو علينا ان نتلقاها ونتعامل معها في ضوء معطيات الشعر التقليدي، هنا ستتمرد القصيدة عن الدخول في قالب، فلا بد اذا من التفكير بها كواقع وليس التفكير بها كممارسة تابعة لقضية اخرى. وفي الواقع ان جميع هذه الاشياء سواء قصيدة النثر او النص او الكتابة لا يعني انها ما زالت تقوم على نو من الاسقاط. فنحن في النقد العربي الحديث نسقط شيئا على شيء بدل ان ندقق في الظاهرة الادبية، وان نستكشف ابعادها ونظهرها للوجود. فنأتي ونخضعها لقوانين سابقة، فنجد ان القوانين لا تحتويها فتتمرد عليها.
vصدر لكم كتاب بعنوان: المركزية الغربية، ما الجديد الذي تطرحونه؟
v الحديث عن الثقافة الغربية المتمركزة حول نفسها حديث يتصل بهموم ثقافتنا اولا، وذلك ان الثقافة العربية منذ مطلع القرن العشرين في علاقتها تعيش نوعا من الانقسام، وهو انقسام خطير قد هدد هذه الثقافة وادخلها في نقف الثنائيات المتضادة. والبعض يرى كي ننهض وكي نبني مجتمعا سليما علينا ان نحذوا حذو السلسلة الخطية التي حذتها الثقافة الغربية في تاريخها منذ اللغة إلى يومنا هذا، حيث نطابق تلك الثقافة ونهتدي في كل تجاربنها على نحو مباشر، وهناك تيار اخر يتناقض مع التيار الذي ذكرناه، ويرى انه كي يبني ثقافة عربية ذات هوية واضحة ومحددة واصلية، فلا بد ان نتصل بالماضي اتصالا كاملا من شتى النواحي، وان نقف ضد معطيات الحضارة الغربية الان. والواقع ان كلا الخيارين، الخيار القائل بان نتصل اتصالا كاملا بالثقافة الغربية، والآخر الذي يقول ان ننفصل ونعتمد على ذاتنا. كلاهما خياران يتطابقان مع واقع غر يب عن حاضر الامة العربية، فالاول يقتبس نموذجا له ظروفه التاريخية، والاخر يقتبس فكرة من تعريف مضى عليه زمن طويل، هذه الهواجس، وهذه الافكار، وهذه الانقسامات الخطيرة في ثقافتنا تثير ردود الافعال في أوساط المثقفين.
والمفكرين العرب المحدثين، وهو الامر الذي بعث الاحتمال في نفسي لبحث هذه الخيارات، وقادني إلى ان اتمعن في الثقافة الغربية الحديثة وفي المرتكزات الاساسية التي تقوم عليها، وفي الاسس التي تستند اليها، وتبين لي من خلال دراستي المطولة في هذا الجانب ان الثقافة الغربية هي مجموع من التصورات الايديولوجية ذات الطابع العرقي أو الثقافي أو الديني، بحيث تعتقد ان العرق الاوروبي هو الافضل بين العروق، والاجناس وان الثقافة الغربية هي الثقافة الاسمى والارفع بين الثقافات، وبأن الديانة السائدة في أوروبا هي الديانة الاكفأ بين الديانات. والواقع ان كل انسان في نهاية المطاف لابد ان ينتمي الى دين وثقافة وعرق، ولكن الخطر يتأتى حين يقوم الانسان بانتاج ايديولوجيا تتفوق، ويعتقد في ضوئها انه الافضل عرقا وثقافة ودينا، وهذا ما حصل في تجربة الثقافة الاوروبية خلال القرون الخمسة الاخيرة. هذا الامر ادى مع الزمن الى ان تتمركز هذه الثقافة حول فكرة واحدة، فنقول ان الثقافة الاوروبية بكل ملابساتها وظروفها التاريخية هي الحضارة الاصلح لعصرنا، لانها نتاج مجموع معطيات متفوقة على غيرها، وبطبيعة الحال ادى هذا الامر الى نوع من الانهيارات في العالم فأبيح الاحتلال وابيح الاستغلال تحت طائلة ان هناك هدفا اسمى وهو نشر الثقافة ونشر الحضارة ونشر الدين، ومن هذا الجانب معروف ان الحضارات بأمريكا اللاتينية وافريقيا واسيا قد عرضت لنوع من التدمير، وهذا التدمير بطبيعة الحال ليس سهلا بانتماءات وبنظم نفسية واجتماعية ووجدانية وخلقية، الامر الذي جعل من هذه الاجتماعات تعيش بنوع من التوتر بين عدم وجود نماذج خاصة بها، لأنها انهارت ودمرت وبين عدم قدرتها على محاكاة نموذج غربي انتجه ظرف خاص بالثقافة الاوروبية، وعموم الفكر الغربي من ديكارات إلى ماركس الى فوكوياما، فيرون ان التاريخ محكوم بغاية معينة تصل الى نتيجة ومضمون هذا العالم، وهو مسار الثقافة الاوروبية نفسها، وبالطبع يؤدي هذا الامر الى استبعاد كبير جدا لكل المعطيات الحضارية التي تمثل نوعا من الخصوصيات، والتمركز حول الذات هو الذي أفضى خلال السنوات القليلة الماضية الى طرح مفهوم حديد، وهو مفهوم الكونية، وما يعرب احيانا على انه العولمة، الذي يرى ضرورة أن يندرج العالم بنظام موحد من القيم والرؤى والانتماءات والثقافات، بأن يصار الى نوع من الطمس للخصوصيات الدينية والثقافية والاخلاقية، وبطبيعة الحال سيعمم نموذج الغربي، ويصبح هو النموذج السائد بسبب ثورة الاتصالات. الدعوة للقومية الان، في الواقع هي دفع فكرة التمركز حول الذات الغربية كي تعمم على العالم ككل عبر أجهزة الاتصال الحديثة، وفي نهاية الامر، اعتقد ان الكونية لا تقر بالتفرد، وكونية لا تحترم الخصوصيات الثقافية ستكون نوعا من الكونية الاستبدادية التي تريد فرض حالة منتقاة واستبعاد حالات اخرى وطمسها والقضاء عليها، فالكونية في الحقيقية لا تضع في الاعتبار امكانية نوع من الاختلاف بين الثقافات كي تتيح امكانية الحوار، وتؤول في نهاية المطاف الى كونية ذات معنى وذات مغزى واحد وذات هدف واحد، وهنا سيصار من الرهانات على قضية واحدة لها خصوصية ثقافية وحضارية واحدة لها خصوصية ثقافية وحضارية واحدة، هي الثقافة الغربية.
vقضايا كثيرة تلتبس في حالاتها على المثقف والكاتب والمبدع في آن واحد، كيف يكون ذلك ؟
v أود أن اضع تفريقا بين الكاتب، وبين المبدع، وبين المثقف، ذلك لان كلا من هؤلاء الذي تربطهم قضية واحدة، هي قضية التفكير والتعبير عنهم بتجليات متعددة ومتنوعة سواء التعبير المباشر المعرفي عند الفيلسوف والمثقف الذي له قضية مباشرة، أو عند الكاتب الذي يمارس نوعا من الكتابة التي تلاقي صدى في نفسه أو المبدع الذي ينتج عوالم متخيلة وطبقا لتصور إبداعي معين،كل من هؤلاء في الواقع يمارس دورا.
محددا، فلا تختلط الادوار، فنقول ان المبدع يخلق عوالم الشعر والقصة والرواية والمسرح إلخ، والمثقف الاخر الذي يتجه إلى وصف نظم المعرفة وتحليل الروابط الاجتماعية والثقافية ايضا له قضية معينة، الكاتب الذي يمكن أن يكون ناقدا أو يكون صحفيا أو يكون مؤرخا فهو أيضا يعنى بوصف علام متخيل، فيجب أن نهتم بالكاتب المبدع الذي ينتج عالما مناظرا لعالمنا، لكنه عالم من العناصر الخيالية الذي له نضاله وتكوينه الخاص، هذا الكاتب هو الذي يستثمر ويستلهم كثيرا من المرجعيات ويستفيد منها، اما المثقف فه والانسان الذي يمارس دورا فكريا في تحليل الظواهر الكبرى، وتحليل المواقف، وتحليل النظم الاجتماعية والسياسية والثقافية، وأنا لست مع الذي تورط في فعل مباشر فعليه ان يعنى بتوجيه وتنظيم المرجعيات الكبرى، يعنى أنه يندرج ضمن حالة يومية من الممارسة المباشرة التي تفقده قابلية أن يكون مراقا ليرى العالم الذي يعيش فيه.
vهل اللغة تشكل عقبة ما بين الكاتب والمتلقي؟
v إذا كانت اللغة تعني كل وسيلة تعبير، فانا اعتقد ان الكاتب يعيش ازمة لان التواصل بدأ يخضع لأكثر من مؤشر بين المبدع والمتلقي، ويبدو لي أن هناك سلسلة من سوء التفاهمات، بالعلاقة التي تربط بين الكاتب والمتلقي، وكأنهما يبثان على موجتين مختلفتين، ذلك أن اللغة هي وسيلة تعبير وخلق للعالم، فاذا لم يكن هناك نوع من التجاوب، ونوع من التواصل والاتفاق والتواطؤ على معرفة وادراك واستعمال هذه الوسيلة، فأظن أن الكاتب سيجد نوعا من العسر والصعوبة في إيصال أفكاره وارسالها للمتلقي، وبالمقابل يجد المتلقي نفسه ازاء صعوبة كبيرة في فك الغاز ورموز هذه الوسيلة، وكلما اشيع نوع من الحرية، وكلما اشيع نوع من المشاركة، فان التواصل والتراسل يزداد وينشط بين الكاتب بوصفه مرسلا وبين القارئ بوصفه متلقيا، وانا اظن اننا ما زلنا في عالمنا العربي الان نفتقد التواصل، وقوة المشاركة التي تمكننا من انتاج حوار جذري وخصب بين المرسل ايا كان(كاتبا مثقفا روائيا شاعرا مؤرخا ناقدا) فهو ينتمي إلى أحد النخب الاجتماعية الاخرى التي تفيد المستمع من جهة وبين المتلقي أيا كانت انتماؤه وهويته، فما زال التواصل محدودا، فلذلك يظهر لدينا نوع من الغربة الداخلية، فكأن الكاتب يرسل وهو مجهول للمتلقي، وكأن المتلقي يتلقى ضمن نظام يجهله الكاتب، فيجب أن يصار إلى نوع من التلاطف والاتفاق على شفرات مشتركة بين الاثنين بالنسبة للكاتب وهو يرسل وبالنسبة للقارئ وهو يتلقى واظن ان هذا التواصل محدود كثيرا، وهو الان يثير التباسا حول مسائل مثل: قصيدة النثر والتجريب والحداثة. وكثيرا من المشكلات المتصلة بعالم الادب وعالم الفكر.
vهل هناك نظرية نقدية عربية حديثة تستطيع أن تمتلك خصوصيتها العربية فقط ؟
v في الفكر الحديث لا يمكن الالمام بنظرية، لان النظرية المتكاملة قيد مغلق، هناك نظرية ناقصة، المربع ناقص ضلع، الذي ينفتح إلى الاحتمالات المستقبلية، ولو ربطنا هذه القضية بقضية المناهج الحديثة على سبيل المثال، مثل المنهج الاجتماعي الذي كان بخلفياته الماركسية، والمنهج النفسي الذي يستند إلى خلفيات فرويدية والمنهج الشكلي، والمنهج البنيوي والمنهج التفكيكي، منهج القراءة والتلقي، تعدد هذه المناهج، وهذه جميعها تسعى إلى مفاهيم وتحليل واجراءات دقيقة تهدف إلى استكشاف عوالم النص الادبية، تعدد هذه المناهج دليل هلى ان الفكر الانساني والفكر النقدي تحديدا، وهو في حالة تنشيط متواصل من أجل الاقتراب إلى كنه وسير الظاهرة الادبية، فلذا نجد نوعا من التواصل، فالمنهجيات تتابع وتتكاثر، ولا اعتقد اننا بحاجة حقيقية الى نظرية نقدية نهائية، نحن بحاجة إلى ممارسة نقدية منهجية منظمة تمكننا من فهم الظاهرة الادبية، فهما قريبا للموضوعية، فكلما انفتحت الممارسة النقدية على نفسها وعلى غيرها وعلى المستقبل اظنها ستعطي لنفسها الحرية في التجدد والاستمرار للوصول الى نتائج أفضل
Posted: 12 Jun 2013 08:15 AM PDT
حاوره: زياد أبو لبن
جريدة الرأي الأردنية
vكيف نشأ علم السرد في الثقافات العالمية؟
علينا أن نميز بين مفهوم السردية أو علم السرد وهو العلم الذي بدأ يأخذ اتجاها دقيقا ووصفيا في دراسة النص الأدبي. وبين النصوص السردية التي تتكون من عناصر معينة تجعل منها سردا أدبيا، فالسرد، ممارسة قديمة ربما من أقدم الممارسات الانسانية، وهي الطريقة التي يعبر بها الانسان عن نفسه وعن افكاره في المجتمع، والممارسة السردية شيء قديم وموجود في كل الثقافات، وفي كل الآداب، إذا فهمنا أن السرد هو طريقة التعبير عن شيء ما. أما السردية فهي العلم الذي يعنى بتحليل ووصف تلك الممارسة. والسردية علم جديد مستحدث في ثقافتنا وفي الثقافة الغربية، ولم يستقر السرد في الثقافة الغربية الا بعد منتصف القرن العشرين، في الستينات على التحديد.
vمتى بدأ الاهتمام بالسرد في ثقافتنا العربية؟
v من تتبعي لهذا الامر، فقد بدأ في منتصف الثمانينيات تقريبا، فنهضت دراسات في المغرب، في العراق، في مصر، على نصوص سردية حديثة: رواية، قصة، تراث قديم، كالمقامات والسير والخرافات والطرف والنوادر والمناظرات المنامات، إلى غير ذلك من أشكال التعبير السردي القديم، وأنا اعتقد أن الإفادة من هذا المنجز الجديد في ثقافتنا أفاد هذه الثقافة إلى حدود بعيدة، وذلك أن السردية خلصت النقد العربي الحديث من الترهلات والانطباعات الشخصية والتفوهات المجانية التي كان النقد معبأ بها من قبل وكثير مما كان يحسب نقدا الا أنه كان بعيدا عن استكناه النص الادبي والدخول في تفاصيله وبيان النظم والانساق الداخلية فيه، والسرد مازال يقدم أفضل انجازاته في ثقافتنا ونقدنا الحديث وأظنه قد خدم النقد العربي الحديث خدمة جيدة، وإذا كان لي أن اتحفظ عليه فتتحفظي يقوم على سوء لامكانيات هذا الدرس النقدي الجديد في ثقافتنا، ومن النقاد أحيانا يتصورون أن هناك اليات جامدة وقواعد جاهزة تضع في النصوص السردية ثم نحللها، وكأن النصوص لا خصوصيات لها، هذه القضية في الواقع تشكل أخطر تحد يواجه السرديات في ثقافتنا، لذلك ان النصوص السردية تنتظم في اطر عامة ومتماثلة من ناحية التكوين والعناصر والأساليب إلى أن لكل نص خصوصيته ونكهته ونظامه الخاص نسبيا، وعليه لا يمكن الان أن أطبق قالبا مشتقا من الثلاثية لنجيب محفوظ على رواية البحث عن وليد مسعود لجبرا على سبيل المثال، مع أن كلا النصين، هما نصان قصصيان أو روائيان، فإذا المأخذ الأساسي ان لا يصار الى تطبيق اعمى الى هذا الجهاز من مفاهيم قدمته السردية، وهو جهاز قدير يؤخذ بالاعتبار ويهتم به وأتصور أن حالة الانبهار في الدراسات قد خفت الان بعد مرحلة التعريف والانتشار والشيوع. وقد بدأنا نلمس خلال السنوات الأخيرة انصرافا جادا لتمثل معطيات هذا الدرس والاستعانة به في تحليل مظاهر النص الأدبي ودلالته وتأويله أيضاً، ذلك ان السردية لا تعني فقط بالنظام الخارجي للنص وإنما بالبناء وبالتأويل أي بقراءات مرتبطة بمرجعيات معينة، حتى في القضية حين نربط بين النص كمرجعيات على سبيل المثال فان السردية هنا لها اتجاهها الواضح في ربط هذه العلاقة وفحصها واعطائها بعدا نقديا حقيقيا.
vنتحدث عن السرد في الأشكال النثرية بمختلف اجناسها، ونتساءل هل هناك سرد داخل النص الشعري؟
v الواقع ان هذه القضية تنقلنا إلى مشكلة الاجناس أولا ثم الاجناس تقسم إلى انواع ثم الانواع تتفرغ الى اشكال، فعلينا أن لا نضع فواصل نهائية ومطلقة بين جنس الشعر وجنس السرد فمهما كان الامر لا بد ـ تحضر عناصر من جنس في جنس آخر، ولكن نقول عن هذا النص شعرا إذا كانت العناصر الغالبة فيه عناصر شعرية، ونقول عن النص الاخر هو نص سردي اذا كانت العناصر فيه عناصر سردية، بمعنى ان هذه الاجناس فيها حضور من عناصر الجنس الاخر، واعتقد ان النصوص الشعرية فيها شيء من السرد، وعلينا أن نتذكر أن الملحمة التي تعتبر أقدم.
أشكال التعبير الادبي وهي نوع من المزيج بين الشعري والسردي الان. كيف نقول عن الشعر انه يتضمن عناصر سردية اذا كان هناك حوار في القصيدة أو حدث او وجهات نظر متعدد، فان هذا نوع من حضور السرد داخل النص الشعري، واعتقد ان النصوص الشعرية الحديثة فيها كثير من حضور الشعر، فنجد في نصوص ادونيس اقنعة وفي ديوان” الكتاب” نوع من التمازج الشعري، وعبد الوهاب البياتي السردي للشخصيات، ومحمود درويش السيرة الذاتية، هذه العناوين اعتقد انها حضور طبيعي وليس غريبا التواصل بين عناصر السردية والشعرية. فلذلك يعطي النص خصبا وتنوعا، وعلينا ان نتأمل هذه الظاهرة ونحاول تحليلها، ونحاول استنباط القيمة الجمالية لمثل هذا التداخل الذي يمنح النص الشعري نوعا من التعدد في الانتماء، واعتبره من المظاهر الايجابية في الشعر العربي الحديث.
vيكثر الحديث في كلامنا عن الحداثة وما بعدها، فما هي الحداثة؟
v الحداثة موضوع ملتبس في ثقافتنا الحديثة، وعلينا أن نفرّ ق بين الحداثة الزمانية وبين حداثة رؤيا العالم والكون والوجود، فليس كل شيء لك أو لي او لزماننا ليس هو حديث. وكثيرا من المظاهر التي نتعايشها يوميا لا تتصل بالحداثة في شيء. الحداثة مفهومها الحقيقي فكرة فلسفية تتصل بالرؤيا باتجاه العالم والكون والموجودات من هذه الناحية تعتبر شاعرا مثل امريء القيس ينطوي في كونه كثيرا من الرؤية الشعرية الحداثية انذاك، ولدينا الشاعر ابي تمام الذي طرح رؤيا العمود الشعر، ضمن هذه الناحية اذا كانت الحداثة رؤيا العالم، فاعتقد ان علينا ان نناقشها كحقيقة فلسفية، علينا أن نميز بين الحداثة النصية وبين التجريب في النصوص الروائية والقصصية العربية، واعتقد ان الحداثة تبقى لها مرجعيات اجتماعية وثقافية واقتصادية وسياسية، ومن الواضح ان مجتمعاتنا تعيش حالة ما قبل الحداثة الفكرية، وذلك ان الحداثة تعني المشاركة، وما زالت مجتمعاتنا لم تنضج فيها مؤسسات مدنية توهلها لكي تعطي نوعا من المشاركة بين الفرد، أي حيث يوجد استبداد اجتماعي وسياسي واقتصادي، حيث يوجد فكر واحد، حيث توجد وجهة نظر واحدة، حيث يسود مفهوم واحد بالاجبار والعنف، فلا يمكن الحديث عن مجتمع حديث، فالحداثة تاريخية تقوم على الحوار والعدل الاجتماعي الداخلي، أي تواصل داخلي بين النخب والفئات الاجتماعية، وهو الذي يدفع إلى الوجود والتعبير عن هذه الرؤيا، وهذا ما حصل في المجتمع المدني، ومع كل ملاحظاتنا على فكرة الحداثة نفسها كما قدمتها الثقافة الاوروبية المتمركزة حول نفسها، اعتقد ان الثقافة الاوروبية قطعت شوطا في هذا الجانب، ولدينا ولع في اختزال المفاهيم، فاذا كنا نقصد مثلا ان الرواية العربية حديثة الرؤيا، وحديثة في أساليبها، رغم أن هناك مظاهر تجريب كثيرة بطرارئق السرد وفي نظم البناء وفي تركيب الشخصيات، وفي كل تقنيات السرد الادبي، والح على أن الحداثة هي قضية تصل بالمنظومة الاجتماعية في تواصلها وفي قدراتها على الايمان بنوع من المشاركة الحقيقية للافراد، وهذه ترسخ مع الزمن نوعا من التعبير يكون متجاوبا وليس منعكسا، يكون متجاوبا بدرجة أو بأخرى مع هذه الرؤيا. تجاوبت الرواية العربية عند نجيب محفوظ باعتباره الرمز الاكبر في الواقع مع البنية البطريقية للواقع العربي، حيث توجد بنية أبوية شديدة التماسك في الدولة وفي العائلة وفي المؤسسة، فنحن نتحدث عن مجتمع هرمي لا توجد فيه مساواة حقيقية، ما زالت الرواية العربية في كثير من ملامحها المهيمنة تفتقر للتنوع الذي يعطي للنص نوعا من الانفتاح على آفاق كثيرة بدل أن يتركز الخطاب على يؤر أو بؤرة دلالية واحدة، أي مازالت الرواية العربية متمركزة حول قضايا محددة، وحول مفاهيم محددة، حول قضايا محددة، وحول مفاهيم محددة، حول قضايا محددة على مستوى النصوص الداخلية أو النسيج الداخلي، لكي تكون الرواية العربية رواية تتصف بالحداثة فعلا، واعتقد أنه يجب أن تتوزع البؤر الدلالية على مساحة النص.الأدبي لكي يحصل تواصل في النص من الداخل وان لا يهيمن موضوع او رؤيا شخص معين داخل هذا النسيج النصي.
vهناك التباس في المفاهيم فنقول: نص كتابة، قصيدة نثر.. الخ، اليس كذلك؟
v يأتي الالتباس من التشوش، فلا نقدر ان نحدد ابعاد هذه الحقيقة لان الثقافة العربية بفعل المؤثرات الكثيرة التي اجتزئت من مرجعيات مختلفة بدأ فيها نوع من التوتر والتشنج والغموض وعدم الوضوح، وكل هذا يؤدي إلى نوع من الاقصاء والاستبعاد والاستحواذ احيانا غير المنظم، والمظاهر التي ذكرتها بما يخص الكتابة أو قصيدة النثر أو النص، هذه تسميات، ونحن في الواقع نتحدث عن مسميات، أصبحت الان قصيدة النثر حقيقة واقعية، فلماذا يختلف الان بشأن المصطلح حولها؟ فالنقد عليه ان يبتعد عن الاحكام والمقاصد المسبقة، فقصيدة النثر الان شاعت وانتشرت واصبحت حقيقة واقعة، فلماذا نختلف على شيء له وجود حقيقي في حياتنا بان ننتقصه ونسقط عليه تصورات غريبة، وكأنها أصبحت خروجا عن ذكورة القصيدة العربية القديمة، والبعض يصنفها بأنها مزيج بين الاثنين(الخنثى)، فعلينا ان ننصرف إلى استكشاف قدرة هذه الظاهرة في التعبير عن ذائقة هذا العصر. فلماذا يربط الشعر بقضية وتجليات الوزن من نظام ايقاعي او موسيقي؟ هذا يعيدنا الى رأي العرب في الشعر في القرون الوسطى حين كان يقال عنه انه كلام موزون مقفى له معنى، فسيادة هذا المفهوم في ثقافتنا منذ القرن الرابع الى الان دليل على عدم وجود اختلاف مع المفهوم، وان هؤلاء الذين يقرنون الشعر بنظام موسيقي كشيء مطلق في تحديد جنسية العمل الادبي من كبار فلاسفة العرب امثال: ابن سينا والفارابي وابن رشد في تعليقاتهم الخصبة على ارسطو كانوا يتكلمون عن متخيلات الانحراف ومن عدول اللفظ. حيثما نتكلم عن عدول او انحراف. ننقل الى الشعر لان الشعر هو ما يعبر عنه بنوع من عدم المباشرة، فاذا قصيدة النثر هي قصيدة في الواقع. اما هو علينا ان نتلقاها ونتعامل معها في ضوء معطيات الشعر التقليدي، هنا ستتمرد القصيدة عن الدخول في قالب، فلا بد اذا من التفكير بها كواقع وليس التفكير بها كممارسة تابعة لقضية اخرى. وفي الواقع ان جميع هذه الاشياء سواء قصيدة النثر او النص او الكتابة لا يعني انها ما زالت تقوم على نو من الاسقاط. فنحن في النقد العربي الحديث نسقط شيئا على شيء بدل ان ندقق في الظاهرة الادبية، وان نستكشف ابعادها ونظهرها للوجود. فنأتي ونخضعها لقوانين سابقة، فنجد ان القوانين لا تحتويها فتتمرد عليها.
vصدر لكم كتاب بعنوان: المركزية الغربية، ما الجديد الذي تطرحونه؟
v الحديث عن الثقافة الغربية المتمركزة حول نفسها حديث يتصل بهموم ثقافتنا اولا، وذلك ان الثقافة العربية منذ مطلع القرن العشرين في علاقتها تعيش نوعا من الانقسام، وهو انقسام خطير قد هدد هذه الثقافة وادخلها في نقف الثنائيات المتضادة. والبعض يرى كي ننهض وكي نبني مجتمعا سليما علينا ان نحذوا حذو السلسلة الخطية التي حذتها الثقافة الغربية في تاريخها منذ اللغة إلى يومنا هذا، حيث نطابق تلك الثقافة ونهتدي في كل تجاربنها على نحو مباشر، وهناك تيار اخر يتناقض مع التيار الذي ذكرناه، ويرى انه كي يبني ثقافة عربية ذات هوية واضحة ومحددة واصلية، فلا بد ان نتصل بالماضي اتصالا كاملا من شتى النواحي، وان نقف ضد معطيات الحضارة الغربية الان. والواقع ان كلا الخيارين، الخيار القائل بان نتصل اتصالا كاملا بالثقافة الغربية، والآخر الذي يقول ان ننفصل ونعتمد على ذاتنا. كلاهما خياران يتطابقان مع واقع غر يب عن حاضر الامة العربية، فالاول يقتبس نموذجا له ظروفه التاريخية، والاخر يقتبس فكرة من تعريف مضى عليه زمن طويل، هذه الهواجس، وهذه الافكار، وهذه الانقسامات الخطيرة في ثقافتنا تثير ردود الافعال في أوساط المثقفين.
والمفكرين العرب المحدثين، وهو الامر الذي بعث الاحتمال في نفسي لبحث هذه الخيارات، وقادني إلى ان اتمعن في الثقافة الغربية الحديثة وفي المرتكزات الاساسية التي تقوم عليها، وفي الاسس التي تستند اليها، وتبين لي من خلال دراستي المطولة في هذا الجانب ان الثقافة الغربية هي مجموع من التصورات الايديولوجية ذات الطابع العرقي أو الثقافي أو الديني، بحيث تعتقد ان العرق الاوروبي هو الافضل بين العروق، والاجناس وان الثقافة الغربية هي الثقافة الاسمى والارفع بين الثقافات، وبأن الديانة السائدة في أوروبا هي الديانة الاكفأ بين الديانات. والواقع ان كل انسان في نهاية المطاف لابد ان ينتمي الى دين وثقافة وعرق، ولكن الخطر يتأتى حين يقوم الانسان بانتاج ايديولوجيا تتفوق، ويعتقد في ضوئها انه الافضل عرقا وثقافة ودينا، وهذا ما حصل في تجربة الثقافة الاوروبية خلال القرون الخمسة الاخيرة. هذا الامر ادى مع الزمن الى ان تتمركز هذه الثقافة حول فكرة واحدة، فنقول ان الثقافة الاوروبية بكل ملابساتها وظروفها التاريخية هي الحضارة الاصلح لعصرنا، لانها نتاج مجموع معطيات متفوقة على غيرها، وبطبيعة الحال ادى هذا الامر الى نوع من الانهيارات في العالم فأبيح الاحتلال وابيح الاستغلال تحت طائلة ان هناك هدفا اسمى وهو نشر الثقافة ونشر الحضارة ونشر الدين، ومن هذا الجانب معروف ان الحضارات بأمريكا اللاتينية وافريقيا واسيا قد عرضت لنوع من التدمير، وهذا التدمير بطبيعة الحال ليس سهلا بانتماءات وبنظم نفسية واجتماعية ووجدانية وخلقية، الامر الذي جعل من هذه الاجتماعات تعيش بنوع من التوتر بين عدم وجود نماذج خاصة بها، لأنها انهارت ودمرت وبين عدم قدرتها على محاكاة نموذج غربي انتجه ظرف خاص بالثقافة الاوروبية، وعموم الفكر الغربي من ديكارات إلى ماركس الى فوكوياما، فيرون ان التاريخ محكوم بغاية معينة تصل الى نتيجة ومضمون هذا العالم، وهو مسار الثقافة الاوروبية نفسها، وبالطبع يؤدي هذا الامر الى استبعاد كبير جدا لكل المعطيات الحضارية التي تمثل نوعا من الخصوصيات، والتمركز حول الذات هو الذي أفضى خلال السنوات القليلة الماضية الى طرح مفهوم حديد، وهو مفهوم الكونية، وما يعرب احيانا على انه العولمة، الذي يرى ضرورة أن يندرج العالم بنظام موحد من القيم والرؤى والانتماءات والثقافات، بأن يصار الى نوع من الطمس للخصوصيات الدينية والثقافية والاخلاقية، وبطبيعة الحال سيعمم نموذج الغربي، ويصبح هو النموذج السائد بسبب ثورة الاتصالات. الدعوة للقومية الان، في الواقع هي دفع فكرة التمركز حول الذات الغربية كي تعمم على العالم ككل عبر أجهزة الاتصال الحديثة، وفي نهاية الامر، اعتقد ان الكونية لا تقر بالتفرد، وكونية لا تحترم الخصوصيات الثقافية ستكون نوعا من الكونية الاستبدادية التي تريد فرض حالة منتقاة واستبعاد حالات اخرى وطمسها والقضاء عليها، فالكونية في الحقيقية لا تضع في الاعتبار امكانية نوع من الاختلاف بين الثقافات كي تتيح امكانية الحوار، وتؤول في نهاية المطاف الى كونية ذات معنى وذات مغزى واحد وذات هدف واحد، وهنا سيصار من الرهانات على قضية واحدة لها خصوصية ثقافية وحضارية واحدة لها خصوصية ثقافية وحضارية واحدة، هي الثقافة الغربية.
vقضايا كثيرة تلتبس في حالاتها على المثقف والكاتب والمبدع في آن واحد، كيف يكون ذلك ؟
v أود أن اضع تفريقا بين الكاتب، وبين المبدع، وبين المثقف، ذلك لان كلا من هؤلاء الذي تربطهم قضية واحدة، هي قضية التفكير والتعبير عنهم بتجليات متعددة ومتنوعة سواء التعبير المباشر المعرفي عند الفيلسوف والمثقف الذي له قضية مباشرة، أو عند الكاتب الذي يمارس نوعا من الكتابة التي تلاقي صدى في نفسه أو المبدع الذي ينتج عوالم متخيلة وطبقا لتصور إبداعي معين،كل من هؤلاء في الواقع يمارس دورا.
محددا، فلا تختلط الادوار، فنقول ان المبدع يخلق عوالم الشعر والقصة والرواية والمسرح إلخ، والمثقف الاخر الذي يتجه إلى وصف نظم المعرفة وتحليل الروابط الاجتماعية والثقافية ايضا له قضية معينة، الكاتب الذي يمكن أن يكون ناقدا أو يكون صحفيا أو يكون مؤرخا فهو أيضا يعنى بوصف علام متخيل، فيجب أن نهتم بالكاتب المبدع الذي ينتج عالما مناظرا لعالمنا، لكنه عالم من العناصر الخيالية الذي له نضاله وتكوينه الخاص، هذا الكاتب هو الذي يستثمر ويستلهم كثيرا من المرجعيات ويستفيد منها، اما المثقف فه والانسان الذي يمارس دورا فكريا في تحليل الظواهر الكبرى، وتحليل المواقف، وتحليل النظم الاجتماعية والسياسية والثقافية، وأنا لست مع الذي تورط في فعل مباشر فعليه ان يعنى بتوجيه وتنظيم المرجعيات الكبرى، يعنى أنه يندرج ضمن حالة يومية من الممارسة المباشرة التي تفقده قابلية أن يكون مراقا ليرى العالم الذي يعيش فيه.
vهل اللغة تشكل عقبة ما بين الكاتب والمتلقي؟
v إذا كانت اللغة تعني كل وسيلة تعبير، فانا اعتقد ان الكاتب يعيش ازمة لان التواصل بدأ يخضع لأكثر من مؤشر بين المبدع والمتلقي، ويبدو لي أن هناك سلسلة من سوء التفاهمات، بالعلاقة التي تربط بين الكاتب والمتلقي، وكأنهما يبثان على موجتين مختلفتين، ذلك أن اللغة هي وسيلة تعبير وخلق للعالم، فاذا لم يكن هناك نوع من التجاوب، ونوع من التواصل والاتفاق والتواطؤ على معرفة وادراك واستعمال هذه الوسيلة، فأظن أن الكاتب سيجد نوعا من العسر والصعوبة في إيصال أفكاره وارسالها للمتلقي، وبالمقابل يجد المتلقي نفسه ازاء صعوبة كبيرة في فك الغاز ورموز هذه الوسيلة، وكلما اشيع نوع من الحرية، وكلما اشيع نوع من المشاركة، فان التواصل والتراسل يزداد وينشط بين الكاتب بوصفه مرسلا وبين القارئ بوصفه متلقيا، وانا اظن اننا ما زلنا في عالمنا العربي الان نفتقد التواصل، وقوة المشاركة التي تمكننا من انتاج حوار جذري وخصب بين المرسل ايا كان(كاتبا مثقفا روائيا شاعرا مؤرخا ناقدا) فهو ينتمي إلى أحد النخب الاجتماعية الاخرى التي تفيد المستمع من جهة وبين المتلقي أيا كانت انتماؤه وهويته، فما زال التواصل محدودا، فلذلك يظهر لدينا نوع من الغربة الداخلية، فكأن الكاتب يرسل وهو مجهول للمتلقي، وكأن المتلقي يتلقى ضمن نظام يجهله الكاتب، فيجب أن يصار إلى نوع من التلاطف والاتفاق على شفرات مشتركة بين الاثنين بالنسبة للكاتب وهو يرسل وبالنسبة للقارئ وهو يتلقى واظن ان هذا التواصل محدود كثيرا، وهو الان يثير التباسا حول مسائل مثل: قصيدة النثر والتجريب والحداثة. وكثيرا من المشكلات المتصلة بعالم الادب وعالم الفكر.
vهل هناك نظرية نقدية عربية حديثة تستطيع أن تمتلك خصوصيتها العربية فقط ؟
v في الفكر الحديث لا يمكن الالمام بنظرية، لان النظرية المتكاملة قيد مغلق، هناك نظرية ناقصة، المربع ناقص ضلع، الذي ينفتح إلى الاحتمالات المستقبلية، ولو ربطنا هذه القضية بقضية المناهج الحديثة على سبيل المثال، مثل المنهج الاجتماعي الذي كان بخلفياته الماركسية، والمنهج النفسي الذي يستند إلى خلفيات فرويدية والمنهج الشكلي، والمنهج البنيوي والمنهج التفكيكي، منهج القراءة والتلقي، تعدد هذه المناهج، وهذه جميعها تسعى إلى مفاهيم وتحليل واجراءات دقيقة تهدف إلى استكشاف عوالم النص الادبية، تعدد هذه المناهج دليل هلى ان الفكر الانساني والفكر النقدي تحديدا، وهو في حالة تنشيط متواصل من أجل الاقتراب إلى كنه وسير الظاهرة الادبية، فلذا نجد نوعا من التواصل، فالمنهجيات تتابع وتتكاثر، ولا اعتقد اننا بحاجة حقيقية الى نظرية نقدية نهائية، نحن بحاجة إلى ممارسة نقدية منهجية منظمة تمكننا من فهم الظاهرة الادبية، فهما قريبا للموضوعية، فكلما انفتحت الممارسة النقدية على نفسها وعلى غيرها وعلى المستقبل اظنها ستعطي لنفسها الحرية في التجدد والاستمرار للوصول الى نتائج أفضل
